OPPOsite

Opposite nr 1

Mniejszości narodowe i etniczne w sztuce polskiej po 1945 roku. "Dla ciebie chcę być biała"

Monika Baer / "Inność" w antropologicznym ujęciu krytycznym

Spotkanie z "innością" jest niewątpliwie doświadczeniem konstytutywnym dla refleksji, która z czasem przybrała formę dyscyplin akademickich, etnologii, antropologii kulturowej czy antropologii społecznej 1. W niniejszym szkicu chciałabym zastanowić się, czy pewne krytyczne wątki tej refleksji, przede wszystkim w wersji anglo-amerykańskiej, mogą wspomóc historię sztuki w analizach kanonu, jak również kontekstów, które ten kanon współtworzą. Wydaje się, że przynajmniej w niektórych nurtach szeroko rozumianej antropologii krytycznej można pokusić się o naszkicowanie swego rodzaju ewolucji podejść do problematyki "inności", która zaowocowała namysłem nie tylko nad charakterem relacji "ja" - "inny" w antropologicznej praxis, ale też nad konsekwencjami i niebezpieczeństwami utrzymywania tego typu dychotomii na przykład w postaci pojęć "kultury", "społeczeństwa", "wspólnoty" czy "narodu" 2.
Mimo że początków antropologii krytycznej zwykle upatruje się w debatach epistemologicznych i metodologicznych "zwrotu politycznego" przełomu lat 60. i 70. XX w., niewątpliwie potencjału krytycznego w stosunku do społeczno-kulturowego status quo można doszukiwać się już w kontekście przesunięć paradygmatycznych związanych z kształtowaniem się antropologii kulturowej czy społecznej w jej współczesnych wersjach, co wiąże się przede wszystkim z nazwiskami Franza Boasa w przypadku Stanów Zjednoczonych i Bronisława Malinowskiego w przypadku Wielkiej Brytanii. Choć praktyka etnograficzna promowana przez obydwu badaczy była nieco inna (Boas kładł nacisk na wielogłosowy opis i analizę zmiany historycznej, a Malinowski - na przedstawianie badanych ludów jako funkcjonalnych, stabilnych całości bez szwu), wizje dyscypliny, które się tu pojawiały odwoływały się do nowatorskich w ówczesnym okresie idei, które z czasem zyskały nazwę relatywizmu kulturowego. Sprzeciwiały się one uniwersalizacji przekonań osadzonych w euroatlantyckich standardach wskazując, że zrozumieć "innego" można jedynie przez pryzmat jego/jej własnego kontekstu społeczno-kulturowego oraz dążyły do zachowania wiedzy na temat tradycyjnych, nie-zachodnich form społeczno-kulturowych.
Doktryna relatywizmu kulturowego z kulturowym "innym" stanowiącym anty-tezę zachodniego "ja" stała się podstawą założeń epistemologicznych i metodologicznych antropologii przede wszystkim w kontekście amerykańskim. Zarówno sam Boas, jak i jego uczniowie i uczennice przywoływali "inne" sposoby życia, aby denaturalizować swoje własne. W ramach antropologicznej praxis próbowali przeciwstawiać się stereotypowym przekonaniom na temat różnic rasowych czy płciowych wskazując na ich uwarunkowania ekonomiczne, społeczne czy kulturowe 3. Antropologia stała się więc w pewnym sensie narzędziem walki z etnocentryzmem i nietolerancją 4. Niemniej to z pozoru postępowe podejście do "inności" dość szybko zaczęło rodzić problemy. Na przykład w 1947 r. Komitet Wykonawczy Amerykańskiego Towarzystwa Antropologicznego odmówił wkładu do opracowywanej przez ONZ Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ze względu na przekonanie, że coś takiego jak powszechne prawa człowieka nie istnieją. W wydanym oświadczeniu Komitet stwierdził, że różne ludy mają różne koncepcje praw i odwołują się do różnych autorytetów, a próba odgórnego narzucania powszechnej prawnej ramy teoretycznej jest osadzona w zachodnim etnocentryzmie 5.
Ten i inne problemy związane z dość dogmatycznym pojmowaniem relatywizmu kulturowego w literaturze powojennej stały się przedmiotem gorącej debaty przede wszystkim od lat 60. XX w. na kanwie nurtów, które w naukach społecznych, w tym w antropologii, pojawiły się na skutek krytyki płynącej z krajów postkolonialnych oraz ze środowisk rodzimej Nowej Lewicy (czy szerzej, ruchów kontestacyjnych tego okresu). Nie bez znaczenia były również głosy krytyczne związane z wewnętrznymi problemami instytucjonalnymi i teoretycznymi samej antropologii 6. W efekcie dość powszechnie głoszono stan kryzysu, a co najmniej złego samopoczucia w dyscyplinie, co w końcu lat 60. i w latach 70. zaowocowało wspomnianym już "zwrotem politycznym" 7 i rozwojem tzw. antropologii krytycznej.
Antropologia krytyczna jest trudna do zdefiniowania, ponieważ pojęcie to nie odnosi się do jakiegoś określonego bytu społecznego, nie posiada wyraźnych granic subdyscyplinarnych, które dotyczyłyby odrębnej tematyki badawczej czy metody. Termin ten wprowadził w 1963 r. Stanley Diamond, wskazując na jej społecznie zaangażowany charakter 8. Natomiast za początek antropologii krytycznej zwykle uznaje się pierwsze wydanie w 1969 r. książki Reinventing Anthropology pod redakcją Della Hymesa 9. Jedność antropologii krytycznej ma przede wszystkim charakter historyczny i obejmuje kilka wspólnych wątków, które, mówiąc ogólnie, dotyczą krytyki antropologii jako zamaskowanej formy zachodniej ideologii, dyscypliny silnie powiązanej z kolonializmem i imperializmem Zachodu oraz krytyki relacji władzy towarzyszących spotkaniu etnograficznemu. Ale w przeciwieństwie do tych, którzy nawoływali do zlikwidowania dyscypliny, antropolodzy krytyczni uważali, że należy ją jedynie przeformułować 10.
Pomysły przeformułowania antropologii w tym okresie były dość różnorodne, lokując się na kontinuum pomiędzy radykalizmem humanistycznym (postulującym przesunięcie zainteresowań antropologicznych ze sfery teorii kultury na istotę człowieczeństwa) a politycznym (debatującym nad problemami zachodniego imperializmu z projektem globalnej rewolucji socjalistycznej w tle) 11. Natomiast w kontekście problematyki "inności" można uznać, że główną osią zmiany w stosunku do wcześniejszego okresu było przejście od doktryny relatywizmu kulturowego (która reifikowała różnicę, nadając jej status absolutny) ku uniwersalistycznie zorientowanym studiom osadzonym w oświeceniowej wizji antropologii jako nauki zadedykowanej zwiększeniu ludzkiej wolności 12. Tu na plan pierwszy wysuwa się waga społecznej i osobistej odpowiedzialności antropologów i antropolożek, a także relewancji samej antropologii. Wychodząc z założenia, że neutralność jest w istocie poparciem status quo, wielu komentatorów i komentatorek ówczesnej kondycji dyscypliny podkreślało, że antropolodzy i antropolożki powinni nie tylko analizować świat, ale również działać na rzecz jego zmiany poprzez dezawuowanie istniejących struktur dominacji na drodze krytycznych studiów zarówno samej tradycji antropologicznej, jak również instytucji, elitarnego personelu czy historycznych okoliczności, które kontrolują i represjonują ludzi i społeczeństwa 13. Zamiast skupiać się na różnorodności sposobów życia gatunku ludzkiego, zaczęto koncentrować się na tym, co w doświadczeniu ludzkim powszechne.
Pojawiający się swoisty paradygmat antropologii wyzwolenia 14, który ujmował dyscyplinę jako projekt polityczny mający służyć emancypacji opresjonowanych, opierał się na założeniu, że istnieją uniwersalne podmioty krytycznej refleksji antropologicznej. Na przykład William S. Willis, Jr. uważał, że alternatywą dla tradycyjnej antropologii jest transplemienna perspektywa wyrastająca ze wspólnego doświadczenia kolorowych obiektów białej władzy, podzielana przez Czarne Stopy, Crow czy Ibo 15. Podobne przesłanki bazujące na idei globalnego siostrzeństwa leżały u podstaw ówczesnej antropologii kobiet 16. W ramach tych perspektyw legitymizacją prawa do mówienia w imieniu innych miało być mówienie z pozycji podporządkowanych, jako że zakładano, iż prawdy widziane "z dołu" są łatwiejsze do zrozumienia czy bardziej prawdziwe niż te widziane "z góry". Jednak epistemologia oparta na uprzywilejowaniu punktu widzenia opresjonowanego zakładała ten punkt widzenia i w ten sposób obiektywizowała go zanim opresjonowany mógł rzeczywiście zostać usłyszany. Problematyzując z pozycji politycznych tradycyjną antropologię, perspektywy krytyczne początkowo nie skupiały się w wystarczającym stopniu na problematyzowaniu swojej własnej polityki wiedzy 17. Z tą kwestią na szeroką skalę zaczęto borykać się od połowy lat 80. XX w. przede wszystkim w kontekście tzw. "zwrotu literackiego", kiedy do powszechnego użycia weszło pojęcie refleksyjności 18.
Oczywiście antropologia krytyczna rozwijająca się od końca lat 60. w wielu swych nurtach również odwoływała się do koncepcji refleksyjności. Niemniej w ramach "zwrotu literackiego" 19, choć pojawiają się też wcześniejsze wątki zarzucające tradycyjnej antropologii brak umiejętności analizy samej siebie oraz wpływu wywieranego na studiowane społeczeństwa, zainteresowania te były wtórne wobec kwestii interpretacji tekstu antropologicznego i analizy procesu konstytuowania władzy etnograficznej 20. Niewątpliwie najczęściej przytaczaną publikacją w tym kontekście jest książka Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography pod redakcją Jamesa Clifforda i George'a E. Marcusa z 1986 r. 21, która rozpoczęła debatę na temat problemów związanych z reprezentacjami kulturowymi, analizowanymi tu w kategoriach poetyki i polityki. Pierwszy raz na tak szeroką skalę retoryka antropologiczna została poddana wnikliwej analizie tekstualnej, co całkowicie zdekonstruowało założenie, iż etnografie są przejrzystymi odzwierciedleniami opisywanych kultur. We wstępie do książki Clifford postuluje stworzenie "nowej etnografii", która zastąpiłaby klasyczną monografię etnograficzną i byłaby pisarstwem bardziej innowacyjnym, refleksyjnym i eksperymentalnym, a która jednocześnie oddawałaby w większym stopniu niż tradycyjna antropologia samoświadomość relacji władzy, złożoność autorstwa, wielogłosowość oraz fakt, że jakakolwiek prawda, zarówno w tekście jak i w świecie, jest tylko prawdą częściową. Mimo że Clifford ma świadomość, iż "nowa etnografia" nie rozwiązuje szerszych problemów nierówności w świecie globalnego kapitalizmu, uważa, że jest przynajmniej sposobem dekolonizacji relacji władzy, które charakteryzują tradycyjne antropologiczne reprezentacje "innego" 22.
Writing culture, jak również inne publikacje "zwrotu literackiego", niewątpliwie zasadniczo zmieniły dalszy rozwój antropologicznej praxis. Niemniej, mimo że nie były pozbawione wymiaru politycznego, sproblematyzowały użycie i interpretację języka, naświetlając jego konstytutywny, a nie reprezentatywny charakter, a także zasygnalizowały ważne przejście od metodologii obserwacyjnej i empirycznej do epistemologii komunikatywnej i dialogicznej - przedstawiciele i przedstawicielki antropologii krytycznej często postrzegali te nurty jako pozbawione moralnego centrum 23. Główny zarzut dotyczył tego, że w ramach "zwrotu literackiego" zainteresowanie interpretacją tekstu kulturowego często dominowało nad zainteresowaniem, w jaki sposób ów tekst kulturowy jest wytwarzany i reprodukowany. Brak połączenia myśli Maxa Webera z myślą Karola Marksa powodował, że tam, gdzie feministki i marksiści dostrzegali opresję, postmoderniści widzieli jedynie znaczenie 24.
Ujmując tę kwestię przez pryzmat relacji "ja" - "inny", można uznać, że w obrębie "zwrotu literackiego" antropolodzy i antropolożki próbując wyjaśniać różnice, nadal kreują swoje "ja" w relacji do "innego", którego inność jest celowo podtrzymywana. Jak podkreślają George Marcus i Michael Fisher, etnografia ma być jednak już nie zwykłym opisem kulturowych "innych", ale krytyką kulturową, która rozgrywa odmienne rzeczywistości kulturowe przeciwko tej antropologów i antropolożek tak, aby uzyskać bardziej adekwatną wiedzę na temat ich wszystkich 25. W ramach tego projektu zakłada się, że "inny" jest partnerem/partnerką w dialogu, podmiotem mówiącym własnym głosem. Natomiast antropolog czy antropolożka próbują przyjąć rolę tłumacza, którego własne doświadczenia stają się soczewkami, poprzez które pozostali członkowie ich społeczeństwa uzyskują podobne rozumienie. Wysiłki koncentrują się tu na uchwyceniu wzajemnej interpretacji i złożonego autorstwa mających doprowadzić do idealnych relacji antropologów i antropolożek oraz ich współpracowników i współpracowniczek, a także zachować indywidualną godność tych ostatnich. Z perspektywy antropologii krytycznej ten ideał jest jednak złudzeniem, ponieważ dialog zawsze pozostanie asymetryczny. Autorstwo obydwu stron jest nieporównywalne, ponieważ nie mają one wspólnych interesów, które mogłyby służyć jako podstawa końcowego wytworu, tekstu etnograficznego 26. Sugerowanym kierunkiem zmian było w tym przypadku łączenie przesłanek "zwrotu literackiego" z przesłankami "zwrotu politycznego" 27, co w latach 90. XX w. zaowocowało "zwrotem etycznym", który niósł rozmaite wizje krytycznego zaangażowania antropologii, rozmaite wizje antropologicznego "innego" i rozmaite wizje ich wzajemnych relacji.
Część projektów określających "zwrot etyczny" bazuje, podobnie jak te dwie dekady wcześniej, na przekonaniu, iż studia antropologiczne powinny opierać się na społecznej odpowiedzialności, zaangażowaniu i relewancji. Przesunięcie w stosunku do wcześniejszych perspektyw (poza oczywistymi zmianami narzędzi etnograficznych, w tym środków retorycznych) polega tu przede wszystkim na zastąpieniu uniwersalnych podmiotów opresji, uniwersalnymi problemami społecznymi, dla których antropolodzy i antropolożki powinni stanowić część rozwiązania. Czołową postacią tak rozumianej antropologii jest niewątpliwie Nancy Scheper-Hughes, która uważa, że w dzisiejszym świecie nie ma miejsca na relatywizm kulturowy, jeżeli utożsamiany jest on z relatywizmem moralnym, a antropologia może mieć jakikolwiek sens jedynie wtedy, gdy osadzona jest w przesłankach etycznych 28. Odwołując się do swoich doświadczeń w trakcie badań terenowych, kiedy opowiada się po stronie niesprawiedliwie traktowanych ludzi w toczących się (często dramatycznych) konfliktach, Scheper-Hughes kreśli wizję "bosonogiej antropolożki" w służbie uciemiężonemu bliźniemu, która dokumentuje przemoc i walczy z cierpieniem 29. Realizacja tych przesłanek doprowadziła w przypadku Scheper-Hughes nie tylko do zerwania z tradycyjną koncepcją antropologii i przejścia do etnografii wielostanowiskowej, ale też do zerwania z antropologiczną koncepcją "innego" 30. Problematyczny jest tu natomiast sposób traktowania kwestii stojących w centrum jej projektu, a mianowicie przemocy i cierpienia, które pojmowane są jako zrozumiałe same przez się. W konsekwencji zrozumiałe samo przez się ma stać się przyjęte wobec takich doświadczeń stanowisko etyczne antropolożki 31.
David Valentine, analizując proces formowania kategorii transgender w kontekście mobilizacji aktywizmu politycznego w Stanach Zjednoczonych wokół przemocy doświadczanej przez osoby identyfikowane i identyfikujące się jako transgender, problematyzuje wizję "bosonogiej antropologii" Scheper-Hughes wskazując, że działań etycznych nie można traktować jako bytu "prekulturowego". Odwołując się do powyższego kontekstu etnograficznego, autor pokazuje, że przemoc i cierpienie nie są jedynie oczywistymi aspektami doświadczenia, ale również wiążą się z reprezentacjami opowiadającymi o tych doświadczeniach. Ponadto, przemoc jest dlatego trudna do zdefiniowania ponieważ to, czy staje się przemocą, w dużej mierze zależy od tego, czy postrzegana jest jako przemoc przez ofiary. Uznając etyczną odpowiedzialność wobec ludzi z którymi się pracuje, Valentine podkreśla, że tylko szczegółowy wgląd w złożoność różnych sytuacji, który naświetla rozproszoną naturę władzy, wieloznaczność praktyk społecznych czy przepływ dyskursu i kapitału symbolicznego, pozwala na efektywne działania 32.
Inne projekty głoszące "prymat etycznego", które w większym stopniu niż Scheper-Hughes kontekstualizują tę problematykę, unikając nieuprawomocnionych generalizacji, często nie potrafią skutecznie wyzwolić się z ograniczeń klasycznej, antropologicznej dychotomii "ja" - "inny". Na przykład Jeremy MacClancy we wstępie do książki o znaczącym tytule Exotic no more. Anthropology on the front lines, podkreśla, że głównym celem publikacji jest ukazanie publicznej wartości antropologii. Autorzy i autorki tekstów zamieszczonych w książce, pokazując między innymi słabe punkty wielkich programów pomocowych, odgrywając role adwokatów tych, którzy są pozbawieni głosu, broniąc cierpiących i pokrzywdzonych, podejmując kwestie fundamentalizmu religijnego, bezpieczeństwa żywnościowego, pracy dzieci czy handlu crackiem - pomagają często rozwiązywać konkretne, praktyczne problemy, a w związku z tym ich praca niesie określone korzyści społeczne. Punktem wyjścia dla tak rozumianej antropologii jest "poważne traktowanie ludzi" oraz próba zrozumienia, jak interpretują oni świat i jak w nim działają. Sposobem realizacji tego projektu ma być praca z ludźmi w terenie, co zdaniem MacClancy'ego prowadzi do znacznie lepszych rezultatów niż na przykład spekulacje na temat natury operacji mentalnych 33.
Ponieważ omawiane tu problemy dotyczą zarówno Zachodu, jak i reszty świata, a stratyfikacje, które pojawiają się w ich kontekstach odwołują się zwykle w pierwszej kolejności do innych kategorii niż różnica kulturowa, podział na "ja" i "innego" zostaje z pozoru zawieszony, przysłonięty przesłaniem o podobieństwie ludzkich doświadczeń. Niemniej, MacClancy, próbując uprawomocnić wagę antropologii we współczesnym świecie, stwierdza też, że antropolodzy i antropolożki "mogą zarówno umiejscowić z pozoru niezwykłe zwyczaje w ich lokalnej logice kulturowej, jak również ujawnić kulturową osobliwość z pozoru naturalnych idei Zachodnich" 34. Wypowiedź ta, wpisująca się nie tylko w logikę krytyki kulturowej w ujęciu Marcusa i Fishera, ale również klasycznie rozumianego relatywizmu kulturowego, uświadamia, że mimo ważnych w kontekście "zwrotu etycznego" deklaracji o jedności gatunku ludzkiego czy o konieczności zerwania ze strategiami orientalizacji, od powielania inności "innego" trudno w praktyce uciec. Ta sytuacja jest skutkiem sygnalizowanych wyżej zaniechań autorów i autorek "zwrotu literackiego", którzy w niewystarczającym stopniu zajęli się faktem, iż odrębność kulturowa wytwarzana jest w polu relacji władzy. W związku z tym polityki inności nie można redukować do polityki przedstawiania, ponieważ władza nie pojawia się w obrazie antropologicznym jedynie w momencie tworzenia reprezentacji, ale jest wobec niej uprzednia 35.
Akhil Gupta i James Ferguson zwracają uwagę, że dla zwolenników i zwolenniczek krytyki kulturowej w rozumieniu Marcusa i Fishera różnica kulturowa zamiast przedmiotu analizy stanowi nieproblematyzowany punkt jej wyjścia: "zakłada już istniejący świat wielu różnych odrębnych «kultur» i nie poddawane w wątpliwość rozróżnienie pomiędzy «naszym własnym społeczeństwem» i «innym społeczeństwem»" 36. Jednak, mimo że w ramach dyscypliny często uznaje się, iż antropologiczni "ja" i "inny" zajmują niejako "naturalnie" nieciągłą przestrzeń, przekonanie to, jak również jego realne podstawy, są efektem wspólnego dla wszystkich podmiotów procesu historycznego, który "różnicuje świat w trakcie łączenia". W ramach tego procesu ciągła przestrzeń, czas i stosunki społeczne przecięte zostają przez ekonomiczne i polityczne relacje nierówności, które stanowią nieodłączną część globalnego systemu dominacji 37. Podsumowując problemy "zwrotu literackiego", Gupta i Ferguson wskazują, że nie zamiast, ale obok eksperymentów tekstualnych, istnieje konieczność analizy kwestii antropologicznego "ja" i jego/jej "innego" w sposób, który poważnie traktuje również poza-tekstualne korzenie tego problemu 38.
Ze względu na niebezpieczeństwa płynące z tylko "pozornie nieszkodliwych pojęć w naukach społecznych, tj. «kultura», «społeczeństwo», «wspólnota» czy «naród»" 39, które w istocie reifikują nieproblematyzowaną różnicę, nie pozwalając dostrzec procesów historycznych, których są efektem, powiązań pomiędzy tak skonstruowanymi kategoriami, a także ich rzeczywistej heterogeniczności 40, w ramach "zwrotu etycznego" w antropologii pojawia się tematyka usiłująca wyjść poza klasyczne koncepcje dyscypliny, w tym osadzoną kulturowo dychotomię "ja" - "inny". Sugerowane przestrzenie analizy dotyczą między innymi tego, co hybrydowe i międzywęzłowe we współczesnych (re)organizacjach społecznych, mediów, nauki czy technologii 41. Wybór akurat tej problematyki wiąże się z faktem, że (re)organizacja społeczna, media, nauka i technologia traktowane są zwykle jako "modalności późnego kapitalizmu, postmodernizmu, renegocjacji lokalnych sytuacji pod wpływem interwencji nowych reżimów globalizujących procesów ekonomii politycznej czy dekolonizacji i alternatywnych współczesności" 42.
W tego typu projektach relacje między antropologicznym "ja" a jego/jej "innym" nie zostają zniwelowane, ale na nowo skonceptualizowane. W drugim wydaniu Anthropology as cultural critique Marcus i Fisher, krytykując swoją wcześniejszą ideę "repatriacji antropologii" jako zbyt uproszczoną, zwracają uwagę, że w dzisiejszym świecie analiza etnograficzna nie dotyczy przestrzeni, które można opisać w ramach tradycyjnych badań terenowych, ale takich, które wprawiają w zakłopotanie wszystkich jej uczestników i uczestniczki. Mamy tu do czynienia z zachodzącymi na siebie i zróżnicowanymi interesami intelektualnymi wszystkich stron przedsięwzięcia etnograficznego. Nasi współpracownicy i współpracowniczki nie są ani w pełni informatorami w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, ani też partnerami projektu antropologicznego. Funkcjonują jednak jako pewna równowartość (equivalent) dla społecznego i intelektualnego umiejscowienia antropologa czy antropolożki, a ustalenie podobieństw i różnic pomiędzy tymi równowartościami jest konstytutywne dla współczesnej praktyki etnograficznej 43.
Analizowanie takich przestrzeni wymaga projektu etnografii wielostanowiskowej 44, która naświetla liczne pokłady mediacji i niewspółmierności, ale uniemożliwia proste opowiadanie się po którejś ze stron, odsyłając do koncepcji okolicznościowego aktywizmu. Okolicznościowy aktywizm wiąże się ze świadomością, że podejmując jakąkolwiek problematykę badawczą, wkraczamy w centrum swoistych walk symbolicznych pomiędzy istniejącymi wcześniej reprezentacjami. W konsekwencji, chcąc określić własne stanowisko, musimy opowiedzieć się po stronie pewnych wartości przeciwko innym, budować chwilowe alianse z pewnymi podmiotami po to, żeby w odmiennych okolicznościach wystąpić przeciwko nim. Poza tym nigdy nie jest się tylko antropologiem czy antropolożką. Zawsze okazuje się, że ostatecznie znajdujemy się na przecięciu różnych rodzajów osobistego zaangażowania, wiążących się z tym zobowiązań i problemów etycznych, a to wszystko w sposób oczywisty określa co i w jaki sposób staramy się opowiedzieć. W tym kontekście dla Marcusa metaforą antropologii jako okolicznościowego aktywizmu staje się klasyczne już hasło feminizmu amerykańskiego, głoszące, iż "osobiste jest polityczne", gdzie "polityczne" staje się po prostu synonimem "metodologicznego" 45.
Ze względu na uwarunkowania historyczne, różnicę kontekstów i doświadczeń można zadać pytanie czy i w jaki sposób powyższe nurty, likwidujące dookreśloną inność czy etykę, należy adaptować do przepisywania kanonu polskiej historii sztuki, gdy wydaje się, że najbardziej palącą kwestią nie jest niwelowanie kategorii "inności", a raczej oddanie głosu tym wszystkim/temu wszystkiemu, co inne, a co do tej pory z tego kanonu wykluczano. Polski kontekst niewątpliwie wymaga stawiania wyraźnych pytań o miejsce "innych" nie tylko w kanonie historii sztuki. Tutaj konieczne zdają się jasne kategorie tożsamościowe. Niemniej wydaje się, że "powtarzanie (cudzej) historii", która niesie za sobą określone koszty, nie jest najodpowiedniejszą drogą. Znacznie bardziej przemawia do mnie wizja takiej refleksji krytycznej, która wskazując na wielowymiarowość, złożoność, nieciągłość, zmienność, hybrydyczność zamieszkiwanych przez nas światów, a także naszego (i "innych") w nich usytuowania, połączona ze świadomością istnienia wielorakich pól władzy, w które wszyscy w ten czy inny sposób jesteśmy uwikłani, odsyła nas ostatecznie ku detalowi etnograficznemu, co pozwala dostrzec relacje pomiędzy "szeroko rozpowszechnionymi koncepcjami dyskursu społecznego a empirycznymi warunkami, z których się wyłaniają" 46. Miernikiem sensu naszych krytycznych teorii jest bowiem ich osadzenie w codziennym życiu zwykłych ludzi.

1 Por. m.in. W. J. Burszta, Antropologia kultury, Poznań 1998. 
2 Por. m.in. A. Gupta, J. Ferguson, Poza "kulturę". Przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy, przeł. J. Giebułtowski, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004, s. 267-283. 
3 Na temat rasy por. m.in. F. Boas, The Mind of Primitive Man, New York 1938; na temat płci por. m.in. M. Mead, Trzy studia, przeł. E. Życieńska, Warszawa 1986. Więcej na ten temat E. Głażewska, Płeć i antropologia. Kulturowa koncepcja płci w ujęciu Margaret Mead, Toruń 2005. 
4 Trzeba jednak pamiętać, że wielu propagatorów i propagatorek relatywizmu kulturowego nie było w stanie uwolnić się od rasizmu, szowinizmu, eurocentryzmu, a także naiwnego scjentyzmu, które skutkowały używaniem relatywizmu w anty-relatywistycznych celach. J. Fabian, Dilemmas of Critical Anthropology, [w:] Idem, Time and the Work of Anthropology. Critical essays 1971-1991, Amsterdam 2000, s. 258-259. 
5 The Executive Board, American Anthropological Association, Statement on Human Rights, "American Anthropologist" 1947, nr 49 (4), s. 539-543. Por. E. Messer, Anthropology and Human Rights, "Annual Review of Anthropology" 1993, nr 22, s. 224. 
6 B. Scholte, Critical Anthropology Since It's Reinvention. On the Convergence Between the Concept of Paradigm, the Rationality of Debate and Critical Anthropology, "Anthropology and Humanism Quarterly" 1978, nr 3 (1-2), s. 4-5. 
7 Koncepcja "zwrotu politycznego" nie funkcjonuje w powszechnym użyciu, a problematykę, która pojawiła się w tym okresie początkowo definiowano przede wszystkim w kategoriach etycznych. Z czasem nastąpiło jednak wyraźne przesunięcie w kierunku kategorii politycznych i w związku z tym wprowadzam ten termin, aby podkreślić odmienność nurtów lat 60. i 70. od "zwrotu etycznego" lat 90. XX wieku. 
8 S. Diamond, The Search for the Primitive, [w:] Man's Image in Medicine and Anthropology, red. I. Gladston, New York 1963, s. 62-115, cyt. za: C. W. Gailey, Introduction. Civilization and Culture in the Work of Stanley Diamond, [w:] Dialectical Anthropology. Essays in Honor of Stanley Diamond, Vol. 1 Civilization in Crisis. Anthropological Perspectives, red. C. W. Gailey, Gainesville 1992, s. 1. 
9 Reinventing Anthropology, red. D. Hymes, New York 1972.
10 P. Pels, L. Nencel, Introduction. Critique and the Deconstruction of Anthropological Authority, [w:] Constructing Knowledge. Authority and Critique in Social Science, red. L. Nencel, P. Pels, London 1991, s. 5-9. 
11 Pojęcia radykalizmów humanistycznego i politycznego wprowadził K. H. Wolff, This Is Time For Radical Anthropology, [w:] Reinventing Anthropology, op. cit., s. 99-118, sugerując, że należy je połączyć, ponieważ radykalizm humanistyczny pomija zagadnienia polityczne, a polityczny - relacje z ludźmi. 
12 G. D. Berreman, "Bringing It All Back Home". Malaise in Anthropology, [w:] Reinventing Anthropology, op. cit., s. 88. 
13 Ibidem, s. 90-92. 
14 Pojęcie to wprowadzone przez A. Gundera Franka w Latin America. Underdevelopment or Revolution (New York 1969) pojawia się m.in. w The Politics of Anthropology. From Colonialism and Sexism toward a View from Below, red. G. Huizer, B. Mannheim, The Hague 1979. 
15 W. S. Willis, Jr., Skeletons in the Anthropological Closet, [w:] Reinventing Anthropology, op. cit., s. 127. 
16 R. Reiter, Introduction, [w:] Toward an Anthropology of Women, red. R. Reiter, New York 1975, s. 11-19. 
17 Constructing Knowledge..., op. cit., s. 10. 
18 Bodźców do przemyślenia tych kwestii poza antropologią można szukać np. w kontekście krytyki feministycznej. Por. m.in. This Bridge Called My Back. Writings by Radical Women of Color, red. C. Moraga, G. Anzaldúa, New York 1983. 
19 Antropologiczny "zwrot literacki" należy odczytywać jako część szerszego "zwrotu językowego", będącego pokłosiem "kryzysu reprezentacji" w ówczesnej humanistyce. J. Clifford (Introduction. Partial Truths, [w:] Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, red. J. Clifford, G. E. Marcus, Berkeley 1986, s. 2, 3-8) pisze, że przywoływane tu pojęcie "literackości" nie oznacza kwestii literackich w tradycyjnym sensie, ale dotyczy też problematyki władzy, oporu, ograniczeń instytucjonalnych i innowacji. 
20 P. Caplan, Engendering Knowledge. The Politics of Ethnography, [w]: Persons and Powers of Women in Diverse Cultures, red. S. Ardener, Oxford 1992, s. 71-72. 
21 Drugą ważną publikacją "zwrotu literackiego" była książka autorstwa G. E. Marcusa, M. M. J. Fischera, Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences, 2nd edition, Chicago 1999. 
22 R. Behar, Introduction. Out of Exile, [w]: Women Writing Culture, red. R. Behar, D. A. Gordon, Berkeley 1995, s. 3-4. Por. Clifford, Introduction..., op. cit.,  s. 1-26. Niemniej wykluczenie ze zbioru perspektyw feministycznych czy tzw. rdzennych antropologów i antropolożek ze względu na to, że nie wnoszą niczego do "tekstualnej innowacyjności" (ibidem, s. 20), jest często postrzegane jako rekonstytucja innych relacji władzy. 
23 Por. m.in. B. Scholte, The Literary Turn in Anthropology, "Critique of Anthropology" 1987, nr 7 (1), s. 22-47. 
24 Caplan, Engendering Knowledge…, op. cit., s. 72-73. 
25 Marcus, Fischer, Anthropology as Cultural Critique..., op. cit., s. 10. W proponowanym projekcie "repatriacji antropologii" autorzy odwołują się do koncepcji "defamiliaryzacji", która zakłada, że "my" i "oni" podlegamy porównywalnemu wglądowi etnograficznemu, a także zrywają z tradycyjną wizją relatywizmu kulturowego, podkreślając, że wszystkie społeczeństwa traktowane są tu jako części tego samego świata, a nie swoje alternatywy. Por. ibidem, s. 111-164. 
26 M. Strathern, An Awkward Relationship. The Case of Feminism and Anthropology, "Signs. Journal of Women in Culture and Society" 1987, nr 12 (2), s. 288-290. 
27 Por. m.in. Fabian, Dilemmas of Critical Anthropology..., op. cit., s. 245-264. 
28 N. Scheper-Hughes, Death Without Weeping. The Violence of Everyday Life in Brazil, Berkley 1992, s. 21-23. 
29 N. Scheper-Hughes, The Primacy of Ethical. Propositions for a Militant Anthropology, "Current Anthropology" 1995, nr 36 (3), s. 409-420. 
30 Na przykład w toku badań dotyczących nielegalnych działań związanych z handlem ludźmi i ich organami w skali globalnej, które są swoistym zestawieniem etnografii, dokumentacji, śledztwa i aktywizmu na rzecz praw człowieka, Scheper-Hughes zrywa z klasycznym, osadzonym w różnicy kulturowej podziałem "ja" - "inny", podążając tropem organów. Niemniej podział nieuchronnie powraca we współczesnej wersji. Scheper-Hughes pisze, że organy podążają tymi samymi drogami co kapitał: z Południa na Północ, z trzeciego do pierwszego świata, od czarnych i brązowych do białych, od żeńskich do męskich ciał. Idem, Min(d)ing the Body. On the Trail of Organ-Stealing Rumors, [w:] Exotic No More. Anthropology on the Front Lines, red. J. MacClancy, Chicago 2002, s. 33-63. 
31 Scheper-Hughes (The Primacy of Ethical…, op. cit., s. 419) podkreśla, że postulowany przez nią "prymat etycznego" opiera się na istnieniu pewnych transcendentalnych, transparentnych, zasadniczych, a wręcz "prekulturowych" zasad. To "prekulturowe" osadzenie etyki autorka tłumaczy tym, że nasza odpowiedzialność wobec "innego" wiąże się z faktem, iż ludzka egzystencja jako bytów społecznych zawsze zakłada istnienie innego. 
32 D. Valentine, "The Calculus of Pain". Violence, Anthropological Ethics, and the Category Transgender, "Ethnos" 2003, nr 68 (1), s. 27-48. Por. też Idem, Imagining Transgender. An Ethnography of a Category, Durham 2007. 
33 J. MacClancy, Introduction. Taking People Seriously, [w:] Exotic No More..., op. cit., s. 1-14.
34 Ibidem, s. 7-8. 
35 Gupta, Ferguson, Poza "kulturę"..., op. cit., s. 278-279. 
36 Ibidem, s. 275. 
37 Por. M. Buchowski, Widmo orientalizmu w Europie. Od egzotycznego Innego do napiętnowanego swojego, "Recykling idei. Pismo społecznie zaangażowane" 2008, nr 10, s. 107. 
38 Gupta, Ferguson, Poza "kulturę"..., op. cit., s. 275-279. 
39 Ibidem, s. 280. 
40 Por. m.in. L. Abu-Lughod, Writing Against Culture,[w:] Recapturing Anthropology. Working in the Present, red. R. G. Fox, Santa Fe 1991, s. 137-162. 
41 Por. Marcus, Fisher, Anthropology as Cultural Critique..., op. cit., s. 23-27; Gupta, Ferguson, Poza "kulturę"..., op. cit., s. 280-282. 
42 Marcus, Fisher, Anthropology as Cultural Critique..., op. cit., s. 27. 
43 Ibidem, s. 27. W swoich późniejszych pracach Marcus rozwija tę koncepcję wskazując, że wszyscy jesteśmy refleksyjnymi paraetnografami. "Ja" i "inny" są tu traktowani jako epistemiczni partnerzy połączeni doświadczaniem "trzeciości" globalnych rzeczywistości i imaginariów, a będąca rezultatem ich spotkania wiedza ma charakter współsprawstwa (complicity). Por. m.in. G. E. Marcus, Collaborative imaginaries, "Taiwan Journal of Anthropology" 2007, nr 5 (1), s. 1-17. 
44 W jednym z nowszych ujęć (Ibidem, s. 9) Marcus pisze, że etnografia staje się wielostanowiskowa, gdy w ramach układów odniesienia oraz mapowania, pozwalających na orientację zasobów wypracowanych przez uczestników czy uczestniczki przedsięwzięcia etnograficznego, zaczyna przekraczać swoje pierwotne osadzenie i literalnie przemieszczać się do innych miejsc wewnątrz "gdzie indziej" czy "trzeciości", które stymulują współpracę usytuowanych, epistemicznych partnerów. 
45 G. E. Marcus, Ethnography in/of the World System. The Emergence of Multi-Sited Ethnography, [w:] Idem, Ethnography Through Thick and Thin, Princeton 1998, s. 79-104. 
46 Marcus, Fisher, Anthropology as Cultural Critique..., op. cit., s. 27.